Puede decirse que María Zambrano, como discípula que fue de Ortega y
Gasset, y también de Zubiri y de García Morente en los años 1924-1927,
es hija de su época y en absoluto ajena a las inclinaciones del
momento (la filosofía existencial, fenomenológica y vitalista). Sin
embargo, fue otro tipo de corrientes las que acapararon su atención,
fundamentalmente, las que derivan de los griegos, de Plotino y
Espinoza, de pensadores cristianos como Agustín de Hipona, y de
autores que pertenecen al ámbito de la psicología, de la mística y de
la antropología de la religión.
Con respecto a la psicología, es deudora, sobre todo, del
psicoanálisis de Jung, del que quiso ser discípula y al que le debe en
gran medida el armazón de su fenomenología de los sueños y su
arquitectura de la persona. En cuanto a la mística, la lectura pausada
de autores como Juan de la Cruz o Miguel de Molinos la marcaron
fuertemente. Pero fue, no obstante, otra vía, aquella que la
encaminaría hacia una crítica del ser en el ámbito de una antropología
religiosa, la que le proporcionaron los exégetas de la llamada
philosophia perennis como Massignon, H. Corbin, M. Eliade o R. Guénon
(a pesar de la antipatía que éste profesaba hacia Jung), entre otros.
¿Podría considerarse a Zambrano como una autora «tradicional»? Y si
así fuese ¿en qué medida? Para responder a esto, habría que tener en
cuenta dos cosas. La primera: las características de la denominada
«filosofía perenne» a la que Huxley definió como un tipo de
pensamiento -y de proceso- a la vez metafísico, psicológico y ético:
metafísico por su reconocimiento de una «realidad divina» en las
cosas; psicológico, por su descubrimiento de una «realidad divina» en
el alma humana; y ético porque se dirige al conocimiento del
fundamento de todo ser. Lo segundo, el método. Según las tradiciones,
esta «realidad divina» requiere, para ser aprehendida, de un método.
Un método que pudiese no sólo despertar la latencia de lo sagrado en
el fondo de lo humano sino también expresarlo. Zambrano trató,
igualmente, de hallar un método mediante el que la palabra manifestara
el logos escondido a la vez que procediese a la construcción de la
persona. Un método constructivo y musical, un medio de construir por
la palabra.
Considerar a Zambrano como autora «tradicional», sin embargo, debe
hacerse con mucha precaución. No hay constancia de que ella siguiese
algún tipo de práctica especial, aunque sí la hay de que se
consideraba profundamente -entiéndase: en su sentido original-
cristiana. No cabe duda de que hubiese estado plenamente de acuerdo
con los principios teóricos de la filosofía tradicional, siempre y
cuando la «realidad divina» de la que se hablase fuese entendida como
«principio que hace ser en unidad». Pero, a diferencia de los autores
de la «tradición», excepto en sus textos más poéticos, Zambrano siguió
fiel a la razón indagadora que la filosofía occidental heredó de los
griegos. Su camino consistía en caminar con la conciencia despierta,
atenta al sonido de sus pasos. Y su caminar era escritura.
No todos los caminos tienen por qué recorrerse sobre huellas
consagradas; muy al contrario. Como ella bien dijo, hay caminos que
son sendas que se abren en el bosque y que se vuelven a cerrar apenas
hemos pasado. Estas sendas casi siempre llevan a ninguna parte, se
pierden en el bosque. Pero, a veces, desembocan en algún claro;
entonces, ahí, la persona puede ser testigo del juego de la luz en el
ámbito de la visibilidad. Ver, y luego describir la visión. Ser
testigo. La filosofía que ella buscaba era, ante todo, un testimonio,
el de ese andar titubeante, el de quien, perdido en el bosque, silba,
como el filósofo, para alejar el miedo de saberse solo o canta, como
el poeta, para hacerse la ilusión de estar acompañado. María Zambrano
anduvo un camino personal; no puede decirse que ella lo inaugurara,
pero sí que lo quiso convertir en método y proponerlo como tal, quiso
describirlo mientras lo recorría. Ese camino es el de la
razón-poética; su forma: la metáfora; su posibilidad: la disposición
del espíritu; su materia prima: los símbolos. Y en esto último sí que
se mueve Zambrano en terreno tradicional.
Los autores señalados, incluido Jung, dirían que si los símbolos nos
abren alguna perspectiva es porque ellos conforman, a modo de
arquetipos, una parte ancestral de nuestro ser y que, más que
descubrirlos, los reconocemos, como por anámnesis reconoceríamos las
Ideas, según Platón. Sólo que como Imágenes, no como conceptos. Su
utilización no sería coincidencia nunca, sino recuperación;
volveríamos a trazar una y otra vez, en diferentes épocas, mapas
marcados con los mismos nombres y las mismas figuras y, al andar con
el mapa en la mano, se nos presentarían los mismos obstáculos y
obtendríamos los mismos resultados que aquellos que otros ya habían
relatado. Y no es que exista de por sí esta geografía «mágica» o
«sagrada» independiente de nosotros -hay quienes así lo creen- sino
que son, digamos, señales del trabajo de la imaginación creadora. Una
Imagen es un instrumento de conocimiento personal, un instrumento de
trabajo interior, por ello es un error, demasiado frecuente por
cierto, convertirla en «verdad» o darle un cuerpo concreto. Una Imagen
debe quedar disponible, siempre, para su descubrimiento.
Henri Corbin, en su Historia de la filosofía islámica, señala la
importancia del relato simbólico para la realización espiritual y la
diferencia entre símbolo y alegoría, siendo producto, esta última, de
la degradación de lo imaginativo en imaginario (ficticio). El valor de
síntesis de la imaginación ha sido objeto de muchos y diferentes
indagaciones, tanto en las vías prácticas de la espiritualidad
tradicional (el sufismo de Ibn Arabi, la filosofía de la luz de
Sohravardî, las escuelas tántricas del budismo tibetano o las técnicas
de visualización del yoga) como en las divagaciones especulativas y
críticas como las del psicoanálisis junguiano o la poética del ensueño
de Bachelard. Ya se utilice como guía en la evolución mística o como
instrumento de conocimiento personal, la imaginación activa se
presenta como mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible,
capaz, según Ibn Arabi, Dufrenne (Fenomenología de la experiencia
estética, II) o Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible), entre
tantos otros, de espiritualizar el cuerpo y corporeizar el espíritu.
Este valor de síntesis de la imaginación corre a la par con su valor
noético. Al configurar sus propios símbolos, dice Corbin, el autor de
este tipo de escritura le da sentido a «los acontecimientos de su
alma» y redescubre entonces, en otro plano, el drama de su historia
personal. Y no otra cosa es lo que pretende hacer María Zambrano. Su
relación con la «filosofía perenne» sería, por tanto, doble: por un
lado, su pronunciada simpatía por pensadores órficos y neoplatónicos,
cuyos trabajos llegaron a formar parte de los cimientos metafísicos
del Occidente y, por otro lado, la utilización metafórica de muchos de
los grandes símbolos tradicionales.
Claros del bosque y De la aurora son el mejor ejemplo que pueda
aportarse a este respecto. Cualquiera de sus páginas presenta una
delicada exégesis, apenas pretendida, fluida y hermosa en su
realización, de algunos de estos símbolos: el centro, el corazón, la
fuente, el verbo, la palabra perdida, el despertar, el velo, la
aurora, la caverna o el laberinto, y sobre todo, el ser, concepto,
éste, cuya afirmación como centro sutil de la persona distanciaría a
la alumna de su maestro Ortega. En efecto, el ser, para Ortega, no era
ninguna entidad de por sí, sino una invención con la que el hombre
pretende adueñarse de la realidad que como tal se le impone. La
realidad, según Ortega la entiende, sería anterior al ser y anterior a
cualquier concepto que pudiera tenerse de ella. El concepto «ser»
surgió, según Ortega, cuando los griegos dejaron de creer en los
dioses. Zambrano, en cambio, le devuelve a la noción de ser su
carácter esencial y oculto, su disposición mistérica, no sin
reconocer, sin embargo, su papel en el reto histórico de lo humano. El
ser es centro germinal, pero ha de hacerse proyectándose en la acción:
existiendo.
No sería correcto darle mayor importancia a las influencias exteriores
que recibió Zambrano con mucha posterioridad a su formación inicial.
Ortega no solamente le imprimió a su espíritu el sello de autenticidad
del filósofo en el ejercicio discursivo, sino que también dotó su
pensamiento de un horizonte y un paisaje, de un contenido. No son
pocas las nociones y los temas que ella asimiló del maestro. La
crítica al racionalismo (la «razón vital» es el punto de partida
indudable, aunque refutado, de su «razón poética»), la incorporación
al pensar de la vida como realidad que se impone y el perspectivismo
son algunos de ellos. Cuando Zambrano insiste en la reforma del
entendimiento, prácticamente reproduce el modelo propuesto por Ortega,
pero no por ello dejó de considerar que él había errado el camino.
Con la «razón vital», Ortega quiso superar, aunándolos, el
racionalismo y el vitalismo. A partir de la evidencia de que el hombre
no puede considerarse independiente de sus circunstancias y de que la
vida es la única realidad radical, la razón había de dejar de
construir en el aire. Entendía que la razón forma parte de la vida por
cuanto que vivir, para el ser humano, implica el acto de dotar de
sentido su existencia. Pero Ortega no supo, o no quiso introducir el
elemento de ruptura que hubiese marcado definitivamente el giro que
elaboraba su pensamiento y, muy probablemente, aquél no era su
cometido.
La dinamicidad de la vida, su multiplicidad había de reflejarse en un
discurso que, sin merma de la racionalidad, atendiese al sentir en
todas sus dimensiones y que, para ello, fuese capaz de adueñarse de
los elementos propios de la poética en su sentido primigenio: la
poiesis, el arte de la construcción mediante la intuición de las
relaciones simbólicas y la visión del orden adecuado, razón e
intuición unidos. Y, para ello, había de recuperar la impronta de la
filosofía tradicional, metafísica, sin duda, y poética a un tiempo.
Sólo así podía el pensar, ser, más que razón vital, razón viviente,
una razón que alienta y respira; más que discurso, curso, abierto,
descubridor del andar haciéndose y proyectándose la persona en todas
sus dimensiones, la religiosa en primer término. La razón zambraniana
es aquella que invita a quien escribe a bajar la cabeza hacia la
página para escribir al dictado, humilde y «delirante», zigzageando
fuera de los cauces demasiado rígidos y artificiosos. La razón
zambraniana es aquella que atiende a la medida -el metron- musical, y
recupera la escucha en la escritura, para la escritura.
CHANTAL MAILLARD
* Universidad de Málaga.
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RAZÓN POÉTICA Y CONFESIÓN
Por Isabel Gallego*
No es circunstancial que María Zambrano (Vélez-Málaga, 1904-Madrid,
1991) titule La confesión: género literario uno de sus ensayos.1
Circunstancia y confesión se reúnen para marcar un camino de
comprensión de su obra. La «circunstancia» era una realidad
fundamental para entender las teorías de la razón vital de José Ortega
y Gasset (Madrid, 1883-íd., 1955). María Zambrano había hecho estudios
de filosofía con Ortega, que fue maestro de muchos miembros de la
generación de la preguerra. María de Maeztu (Vitoria, 1882-Buenos
Aires, 1947), cuya labor educativa fue tan importante durante las tres
primeras décadas del siglo XX, lo corrobora, así como Rosa Chacel
(Valladolid, 1898-Madrid, 1994).2 Tanto Rosa Chacel como María
Zambrano censuraban la escasa confianza del maestro en el intelecto de
la mujer para quien la brillantez de la mente femenina era una
excepción, que, de hecho, encontraba en sus discípulas. No obstante,
María Zambrano siempre reconocería su magisterio: «Su muerte me ha
hecho ver que lo amaba aun más de lo que creía, que lo amaré siempre.
Estoy hace muchos años alejándome de ciertos aspectos de su
pensamiento, de la Razón Histórica, concretamente. Mi punto de partida
es la [Razón] Vital, pero la he desenvuelto a mi modo. Eso no importa.
Seré su discípula siempre».3
La razón vital ortegiana era ya una consecuencia clara de la
decadencia de la filosofía racionalista que había marcado las pautas
del pensamiento desde finales del siglo XVII. Lo dejaba claro Ortega
en La rebelión de las masas (1929) con estas palabras: «Tres siglos de
experiencia “racionalista” nos obligan a recapacitar sobre el
esplendor y los límites de aquella prodigiosa raison cartesiana. Esta
raison es sólo matemática, física, biológica. Sus fabulosos triunfos
sobre la naturaleza, superiores a cuanto pudiera soñarse, subrayan
tanto más su fracaso ante los asuntos propiamente humanos».4 El camino
de la crítica y superación de la filosofía racionalista fue el que
también emprendió María Zambrano. Los estudios de filosofía con Ortega
se complementaron con las lecturas de la poesía mística de San Juan de
la Cruz y de la poesía filosófica de Antonio Machado. Uno de los
resultados de esta experiencia fue la entrada del espíritu literario
en la filosofía en su llamada «teoría de la razón poética». Entre la
razón vital y el más puro racionalismo cartesiano, que había derivado
en el idealismo principalmente de la filosofía alemana, Zambrano
esgrimía su «razón poética» que es un nexo de carácter trascendente
que une la filosofía con la vida. Considera la pensadora que a la
filosofía le había vuelto a llegar el momento de reencontrarse con la
vida porque la razón pensante no debía ni podía ser autosuficiente. La
necesidad de tender un puente entre la filosofía y la vida, que habían
quedado separadas por la razón cartesiana, es evidente en estas
palabras de Los bienaventurados: «La experiencia es desde un ser, este
que es el hombre, este que soy yo, que voy siendo en virtud de lo que
veo y lo que padezco y no de lo que razono y pienso».5 María Zambrano
encuentra en el género literario que inaugura San Agustín con sus
Confesiones, un vehículo clarificador de su visión filosófica del
mundo, en una palabra de su «razón poética». Así lo va explicando en
La confesión: género literario y método.
«Confesión» es una palabra que irrevocablemente conduce al lector a
dos asociaciones: al obispo de Hipona y a Rousseau. San Agustín (Tagaste,
354-Hipona, 430) fue un hombre que sufrió la crisis del Mundo Antiguo
y se dedicó a la búsqueda de una verdad que cambiara su vida,
conversión de la que dejó constancia en sus Confesiones. Como
incansable buscador de la verdad llegó a encontrar la respuesta en la
iluminación que el pensamiento cristiano le aportaba al neoplatonismo
en que San Agustín se había educado. Es fundamental para entender el
pensamiento de Zambrano la consideración de que el descubrimiento de
la verdad —en el caso de San Agustín la verdad cristiana— cambia la
vida. Por su parte, Rousseau (Ginebra, 1712-Ermenonville, 1778) en sus
Confesiones (1782;1789) es el envés de San Agustín, pues parte de su
propia vida para llegar a la verdad, o dicho de otro modo, su vida es
la verdad y no hay ningún principio trascendente de validez universal
fuera de ella. Así, a él le debemos la sustitución del concepto de
verdad con toda su connotación universal y trascendente por el
concepto de sinceridad con toda su connotación individual, solipsista
e inmanente. Su esfuerzo de sinceridad servirá como modelo de las
autobiografías posteriores a la vez que abre el camino del pensamiento
romántico europeo.
Rousseau es para María Zambrano una muestra de la crisis de
trascendencia del mundo moderno, entendida esta como el acto de salir
de la propia conciencia para encontrarse con la vida. Para Zambrano
está claro que en el mundo moderno se había producido una crisis de
trascendencia, explicada como el «divorcio entre la vida y la verdad
filosófica» que le hace llegar a la conclusión de que la filosofía
moderna «no ha pretendido reformar la vida».6 En verdad no podía
prentenderlo porque se situaba en una esfera abstracta ajena a las
manifestaciones vitales que además, siguiendo el modelo de Rousseau,
tenían como meta una sinceridad egotista, y por lo tanto
intrascendente y carente del espíritu de la conversión que es el que
conduce el pensamiento hacia la vida. María Zambrano lo afirma de modo
claro: «El drama de la cultura moderna ha sido la falta inicial de
contacto entre la verdad de la razón y la vida. Porque toda vida es
ante todo dispersión y confusión, y ante la verdad pura se siente
humillada. Y toda verdad pura, racional y universal tiene que encantar
a la vida; tiene que enamorarla (...) Y la verdad pura humilla a la
vida cuando no ha sabido enamorarla».7 Esa verdad es la que hay que
recuperar, la verdad no relativa y dispersa sino la verdad que es
capaz de iluminar la vida y por lo tanto de mejorarla.
La confesión es la vía para que el pensamiento y la vida se entiendan,
pero es a la vez un género literario que sólo se manifiesta en épocas
de crisis que vienen marcadas, según Zambrano, por la separación entre
el pensamiento y la vida. San Agustín inauguró el género para expresar
la crisis del hombre antiguo mientras que Rousseau marca la crisis del
hombre moderno y del pensamiento racional: «El género literario que en
nuestros tiempos se ha atrevido a llenar el hueco, el abismo ya
terrible abierto por la enemistad entre la razón y la vida. La
confesión, en este sentido, sirve para amistar filosofía y vida, pero
el proceso se hace ahora de una forma contraria, si la visión
platónica servía para descubrir una verdad que cambiaba la vida, es
ahora la vida que escrita en forma de confesión tiene que tener como
resultado el descubrimiento de una vida que queda iluminada y revelada
por el propio descubrimiento en sí».8
La verdad poética es todo lo que no entra en la razón y lo que se
precisa para que la vida no se ahogue dentro de las propias
figuraciones personales que parten de nosotros mismos y mueren también
en nosotros mismos asfixiando al individuo en una soledad extrema e
inquieta que no ve nunca realizarse en la vida lo que en su mente se
figura. El deber del pensamiento es precisamente reconocer esa «razón
poética» que debe recuperar las «cosas y los acontecimientos no
traducibles en razones».9 Sólo así se podrá conseguir la unidad del yo
con la vida, y lograr, como resultado, una nueva humanización del
hombre libre de la propia tiranía que le ha impuesto al hombre moderno
la supremacía de la razón y la anulación del diálogo con una Vida
escrita con letras mayúsculas.
OBRAS CITADAS
Maeztu, María de, Antología-Siglo XX. Prosistas españoles. Semblanzas
y comentarios [1943], Madrid, Espasa-Calpe, 1964.
Rodríguez-Fischer, Ana, ed., Cartas a Rosa Chacel, Madrid, Cátedra,
1992.
Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas, Madrid, Austral,
1986.
Zambrano, María, Los bienaventurados, Madrid, Siruela, 1990.
______, La confesión: género literario, Madrid, Siruela, 2001.
NOTAS
LA OBRA DE MARÍA ZAMBRANO
|
"ESCRIBIR ES DEFENDER LA SOLEDAD"
ANTES DE LA OCULTACIÓN
Comencé a cantar entre dientes por obedecer en la oscuridad
absoluta que no había hasta entonces conocido, la vieja
canción del agua todavía no nacida, confundida con el gemido
de la que nace; el gemido de la madre que da a luz una y otra
vez para acabar de nacer ella misma, entremezclado con el
vagido de lo que nace, la vida parturiente. Me sentí acunada
por este lloro que era también canto tan de lejos y en mí,
porque nunca nada era mío del todo. ¿No tendría yo dueño
tampoco?
La música no tiene dueño, pues los que van a ella no la poseen
nunca. Han sido por ella primero poseídos, después iniciados.
Yo no sabía que una persona pudiera ser así, al modo de la
música, que posee porque penetra mientras se desprende de su
fuente, también en una herida. Se abre la música sólo en
algunos lugares inesperadamente, cuando errante el alma sola,
se siente desfallecer sin dueño. En esta soledad nadie
aparece, nadie aparecía cuando me asenté en mi soledad última;
el amado sin nombre siquiera. Alguien me había enamorado allá
en la noche, en una noche sola, en una única noche hasta el
alba. Nunca más apareció. Ya nadie más pudo encontrarme.
Zambrano, M.: Diotima de Mantinea en Hacia un saber sobre el
alma, Madrid,
Ed. Alianza, 1989, p. 196
CLAROS DEL BOSQUE
No me respondes, hermana. He venido ahora a buscarte. Ahora,
no tardarás ya mucho en salir de aquí. Porque aquí no puedes
quedarte. Esto no es tu casa, es sólo la tumba donde te han
arropado viva. Y viva no puedes seguir aquí; vendrás ya libre,
mírame, mírame, a esta vida en la que yo estoy. Y ahora sí, en
una tierra nunca vista por nadie, fundaremos la ciudad de los
hermanos, la ciudad nueva, donde no habrá ni hijos ni padres.
Y los hermanos vendrán a reunirse con nosotros. Nos
olvidaremos allí de esta tierra donde siempre hay alguien que
manda desde antes, sin saber. Allí acabaremos de nacer, nos
dejarán nacer del todo. Yo siempre supe de esa tierra. No la
soñé, estuve en ella, moraba en ella contigo, cuando se creía
ése que yo estaba pensando.
En ella no hay sacrificio, y el amor, hermano, no está cercado
por la muerte.
Allí el amor no hay que hacerlo, porque se vive en él. No hay
más que amor.
Nadie nace allí, es verdad, como aquí de este modo. Allí van
los ya nacidos, los salvados del nacimiento y de la muerte. Y
ni siquiera hay un Sol; la claridad es perenne. Y las plantas
están despiertas, no en su sueño como están aquí; se siente lo
que sienten. Y uno piensa, sin darse cuenta, sin ir de una
cosa a otra, de un pensamiento a otro. Todo pasa dentro de un
corazón sin tinieblas. Hay claridad porque ninguna luz
deslumbra ni acuchilla, como aquí, como ahí fuera.
Zambrano, M.: "Los hermanos" en La tumba de Antígona, Madrid,
Ed. Mondadori, 1989, pp 79-80
EL TEMPLO Y SUS CAMINOS
Una tinieblas que prometen y a veces amenazan abrirse. Y es
difícil creer que quien recorre tal camino no se vea acometido
por el tempor y un temblor casi paralizantes. Es la luz de un
viaje más bien extrahumano, que el hombre emprendía asomándose
al lado dé allá, a ese lado al cual se supuso, cada vez con
mayor ligereza, que sólo se asoman los místicos. Es la luz que
se vislumbra y la luz que acecha, la luz que hiere. La luz que
acecha en la inmensidad de un horizonte donde perderse parece
inevitable, y que hiere con un rayo que despierta más allá de
lo sostenible, llamando a la completa vigilia, ésa donde la
mente se incendiaría toda.
Zambrano, M.: "La respuesta de la Filosofía", en Los
bienaventurados, Madrid,
Ed. Siruela, 1990, pp. 80-81
GEOGRAFÍA DE LA AURORA
Y las piedras preciosas, esas grutas de esmeraldas que nacen
en sueños y al soñante acogen tan de verdad que éste conserva
en la vigilia las huellas del tacto, a veces hecho memoria
tanto o más que un lugar simplemente natural; y el color que
sin nombre sostiene la retina por años, por duraciones sin
fin, ese color visto tan sólo en sueños y ese felicísimo estar
en la gruta, y aun el poder volver a ella encontrándola en
tierras lejanas bañadas por otra luz. ¿Cómo suceden, cómo
están ahí asequibles aunque no enteramente, y sin sombra
alguna de terror, cosa tan extraña a toda gruta desconocida,
por insignificante que sea? Este no tener, y no esperar, este
estar sin esfuerzo alguno, esta patria perdida o esperada,
donde se ha entrado sin saber cómo ni por qué, sin esperanza
ni temor. Y ese vivir sin anhelar, ni apetecer, sin añorar sin
soñar, duerme al fin en su gruta sin soñar señor alguno, que
le haya herido y sin soñarse él a sí mismo, olvidado de toda
herida.
El ciervo reposa sin herida, apoyada su cabeza sobre una
piedra, flor azul.
Zambrano, M.: "Geografía de la Aurora", en De la Aurora,
Madrid,
Ed. Turner, 1986, p.106
LA LLAMA
Asistida por mi alma antigua, por mi alma primera al fin
recobrada, y por tanto tiempo perdida. Ella, la perdidiza, al
fin volvió por mí. Y entonces comprendí que ella había sido la
enamorada. Y yo había pasado por la vida tan sólo de paso,
lejana de mí misma .Y de ella venían las palabras sin dueño
que todos bebían sin dejarme apenas nada a cambio. Yo era la
voz de esa antigua alma. Y ella, a medida que consumaba su
amor, allá, donde yo no podía verla; me iba iniciando a través
del dolor del abandono. Por eso nadie podía amarme mientras yo
iba sabiendo del amor. Y yo misma tampoco amaba. Sólo una
noche hasta el alba. Y allí quedé esperando. Me despertaba con
la aurora, si es que había dormido. Y creía que ya había
llegado, yo, ella, él... Salía el Sol y el día caía como una
condena sobre mí. No, no todavía.
Zambrano, M.: Diotima de Mantinea, en Hacia un saber sobre el
alma, Madrid,
Ed. Alianza, 1989, p. 197
LA MIRADA
Sólo cuando la mirada se abre al par de lo visible se hace una
aurora. Y se detiene entonces, aunque no perdure y sólo sea
fugitivamente, sin apenas duración, pues que crea así el
instante. El instante que es al par indeleblemente uno y
duradero. La unidad, pues, entre el instante fugitivo e
inasible y lo que perdura. El instante que alcanza no ser
fugitivo yéndose.
Inasible. El instante que ya no está bajo la amenaza de ser
cosa ni concepto. Guardado, escondido en su oscuridad, en la
oscuridad propia, puede llegar a ser concepción, el instante
de concebir, no siempre inadvertido.
Y así, la mirada, recogida en su oscuridad paradójicamente,
saltando sobre una aporía, se abre y abre a su vez, "a la
imagen y semejanza", una especie de, circulación. La mirada
recorre, abre el círculo de la aurora que sólo se dio en un
punto, que se muestra como un foco, el hogar, sin duda, del
horizonte. Lo que constituye su gloria inalterable.
Zambrano, M.: "La mirada", en De la Aurora, Madrid,
Ed. Turner, 1986 p. 35
LA PENSADORA DEL AURA
Nacer sin pasado, sin nada previo a que referirse, y poder
entonces verlo todo, sentirlo, como deben sentir la aurora las
hojas que reciben el rocío; abrir los ojos a la luz sonriendo;
bendecir la mañana, el alma, la vida recibida, la vida ¡qué
hermosura! No siendo nada o apenas nada por qué no sonreír al
universo, al día que avanza, aceptar el tiempo como un regalo
espléndido, un regalo de un Dios que nos sabe, que nuestro
secreto, nuestra inanidad y no le importa, que no nos guarda
rencor por no ser...
...Y como estoy libre de ese ser, que creía tener, viviré
simplemente, soltaré esa imagen que tenía de mí misma, puesto
que a nada corresponde y todas, cualquier obligación, de las
que vienen de ser yo, o del querer serlo.
Zambrano, M.: "Adsum", En Delirio y Destino,
Madrid,
Ed. Mondadori, 1989, pp. 21-22
LO CELESTE
"En par de los levantes de la Aurora"
Por amplias que sean sus alas, la luz auroral que sigue al
alba es como un boquete, un lugar que tiende a absorber y
ofrecer al par la inminencia de que algo inconcebible
aparezca. ¿Un ser? Un animal quizás, un ser viviente, se
dibuja casi, está al dibujarse. Un ser viviente de aliento y
de pasión, un fuego oscuro por indiscernible que luego resulta
ser simplemente blanco. Un blanco inextenso, un ser sin
extensión. ¿Pensamiento? Mira tan sólo. Es una mirada, ya que
la mirada de todo aquello que se manifiesta visiblemente es lo
único que no tiene extensión y, aun más, la borra.
Llega la mirada anulando la distancia, quien la recibe queda
traspasado, raptado o fijado; fijado, si es la mirada de la
luz. Y cuando la luz nos fija es que nos mira, y, al mirarnos,
¿se sabría decir lo que sucede? Y, por no saberlo decir, se
borra: no crea memoria.
Y así, de esta mirada de la luz, nace, podría nacer, ha nacido
una y otra vez un pensamiento sin memoria. Un pensamiento
liberado del esfuerzo de la pasión de tener que engendrar
memoria y, en su virtud, liberado también de toda
representación y de todo representar.
Zambrano, M.: "Lo celeste", en De la Aurora, Madrid,
Ed. Mondadori, 1989, p.43
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